Heribert Holzinger
Con su libro Christina Schefer quiere, por un lado, confirmar la «Doctrina no Escrita» o Doctrina de Principios de la Escuela de Tubinga, pero también, por otra parte, reforzarla. Su tesis central es que la doctrina de Platón apunta, al final, a una «experiencia inenarrable» del dios Apolo.
De acuerdo con la estructura básica de los misterios, su libro se divide en tres partes:
• La parte 1 conduce a la aporía: se trata de los problemas insolubles y paradojas del paradigma de Tubinga y muestra, más allá de sí mismo, los puntos de la Doctrina no escrita.
• La parte 2 abre el camino para salir de la aporía y proporciona las soluciones indicadas en los escritos de Platón, todas apuntando en la misma dirección, justo para esta experiencia inenarrable.
• La parte 3 da la vuelta y por lo tanto se da el nuevo enfoque: sigue las numerosas huellas de la epifanía de Apolo, de acuerdo con los conocimientos proporcionados por la Teoría de los Principios.
Introducción
Desde la época del idealismo alemán y el paradigma de la interpretación romántica de Platón[1], que se estableció por F. Schlegel y F. Schleiermacher, se ha considerado a la Teoría de las Formas como el núcleo de la filosofía platónica. Desde hace cerca de 50 años, la enseñanza de las formas ya no está en el centro de la investigación sobre Platón, sino que ahora es la «Doctrina no Escrita», también llamada Doctrina de los Principios. El trabajo de Hans-Joachim Krämer y Konrad Gaiser fue principalmente innovador para la nueva comprensión de Platón. Fundaron la Escuela de interpretación de Tubinga, tratando de demostrar que más allá de la Teoría de las Formas existe una sobrepuesta Teoría de Principios. Las Formas de Platón hacen que se regrese a los principios fundamentales primarios. Platón sólo proporcionó, en sus escritos, una pista sobre la doctrina no escrita y la presentó en detalle sólo para los estudiantes de la Academia. Para entender esta doctrina se necesitaban condiciones previas y preparaciones especiales, y Platón las describe en su Carta VII. Esta doctrina también se llama doctrina interior- académica o esotérica de Platón.
En el centro de esta doctrina se encuentran dos principios opuestos que Platón llamó «el Uno» o «sumo bien» y la «indefinida dualidad» o «el Gran-y-el Pequeño». De la combinación de estos principios básicos emana la totalidad de los seres en un sistema de deducción jerárquicamente graduado: en primer lugar, los números ideales y las ideas, a continuación, los objetos matemáticos y, finalmente, los fenómenos sensorialmente perceptibles. Por lo que hay una especie de pirámide de los seres, en la que los principios de unidad y dualidad son la causa de las formas y las formas son la causa de las cosas. El uno actúa como la causa formal y la dualidad como la causa material. La influencia del segundo principio se incrementa hacia abajo desde el más alto al más bajo nivel del ser, mientras que el predominio del primer principio disminuye.
1 Las aporías del paradigma de Tubinga
En su trabajo, Christina Schefer explicó nueve aporías que se resumen brevemente a continuación.
1.1 Lo escrito de la doctrina no escrita
Platón concluye en su séptima carta que su verdadera enseñanza no puede estar escrita
No hay ni habrá nunca una obra mía que trate estos temas; no se puede, en efecto, precisar, tal y como se hace con otras ramas del conocimiento …[2]
Según la declaración de Platón no puede haber un testimonio escrito sobre la doctrina no escrita. La Escuela de Tubinga trató de resolver este problema mediante la interpretación de la declaración de Platón de una manera en la que él se refiere exclusivamente a los escritos literarios destinados a publicación, mientras que se excluyen las notas de clase de los estudiantes. Las transcripciones de Aristóteles y otros miembros de la Academia se interpretan como recordatorios escritos para los conocedores.
Para Schefer esta solución es una pseudo solución. Pues Platón, exactamente, hace hincapié en su Carta VII que, en cuanto a los principios, no son necesarios los medios recordatorios, ya que una vez que una persona los ha conocido nunca los podría olvidar.
… Porque él [Dionisio] escribió, no como una ayuda para la memoria ya que, no hay riesgo que el alma de un hombre olvide una vez que ha echado mano de él,…[3]
Sin embargo, de acuerdo con la Carta VII, los supuestos de “lo que hacer saltar la chispa» y lo que permite la captación de los principios son: la entrada en la Academia, los años de estudio, la práctica por mucho tiempo de la doctrina de Platón, así como una relación básica entre el alma y el sujeto. Así Platón habla de un proceso de apropiación e iniciación oral, que se completa por medio de una experiencia, después de la cual cualquier texto escrito sobre los principios se vuelve innecesario.
Si éstas son las condiciones: ¿ qué investigador moderno de los que actualmente pretenden explicar la doctrina no escrita, reúne estos requisitos?
1.2 Lo escrito por los críticos de Platón sobre lo escrito
Aquí Schefer escribe sobre la particularidad de que lo que los críticos de Platón dicen sobre lo escrito también se expone por escrito en su Carta VII y en el Fedro. Por lo tanto, desde su punto de vista, la crítica debe ser cierta: que también las últimas y más profundas razones de lo no escrito de la filosofía no pueden ser escritas, sino sólo señaladas, y por lo tanto también requieren de la experiencia.
1.3 La crítica del discurso
Platón critica en sus escritos no sólo las limitadas posibilidades de la transmisión escrita, sino también la de la oral. Por ejemplo, en Fedro:
Pero aquél que piensa que necesariamente en la palabra escrita no hay mucho de serio, y que ni la poesía ni la prosa, hablada o escrita, es de gran valor, y si, al igual que las composiciones de las rapsodias, que sólo se recitan con el fin de creerlas, y no con vistas a la crítica o la instrucción; y que cree que incluso el mejor de los escritos no es más que una reminiscencia de lo que sabemos, y que sólo en los principios de la justicia. la bondad y la nobleza enseñados y comunicados verbalmente por el bien de la instrucción y grabada en el alma, … -Esta es el tipo adecuado de hombre; y tú y yo, Fedro, oraríamos para que pudiéramos llegar a ser como él.[4]
Sócrates aquí devalúa tanto ambos logos, lo escrito y lo hablado, pero, al mismo tiempo aclara que con relación a este último se refiere a los discursos no dialecticos como los de Lisias. Sin embargo, él excluye al logo didáctico, la comunicación oral en preguntas y respuestas, de su logo-crítica y lo señala como el único, serio y verdadero, tipo de comunicación. Lo valioso, por tanto, no puede simplemente notificarse y transmitirse en un discurso cerrado, sino, más bien, debe crecer, paso a paso, en el alma. De este modo se introduce e inicia al estudiante en algo que no es directamente evidente a partir del discurso, sino que sólo está mediada indirectamente a través de la conversación educativa personal.
Platón criticó a los logos oral y escrito, en la forma más clara, en la Teoría del Conocimiento de cinco etapas de la Carta VII, donde él asigna nombre y logos (definición) sólo a las dos primeras etapas. No se puede comprender con palabras la verdad de la cosa en sí misma o la idea de la quinta etapa. Por eso Platón escribe:
… Por esta razón, ningún hombre inteligente se aventurará a expresar sus opiniones filosóficas en la lengua, sobre todo, no en un lenguaje que es inmutable, lo cual es cierto para lo que se establece en caracteres escritos ..[5]
1.4 La imagen-carácter del Logos (idioma)
Detrás de la crítica del discurso se oculta un argumento más profundo: la imagen-carácter del logos. En el Crátilo y en el Fedón Platón se refiere a las palabras como imágenes, imágenes en el espejo o imágenes de la verdad, pero que no son la verdad misma. En Teeteto, dijo que el idioma hablado es la expresión de pensamientos en el espejo o en el agua; incluso cuando se relacionan obras con imágenes. En el Timeo la relación entre los discursos y su contenido se muestra como una relación entre la imagen y arquetipo.
La imagen-carácter se explica de manera sistemática en la Teoría del Conocimiento de cinco etapas de la Carta VII, donde la imagen se correlaciona con la tercera etapa.
1.5 Los límites del conocimiento discursivo dialéctico
Esta limitación es una consecuencia directa de la debilidad de la palabra, lo que implica la diferencia entre los logos (idioma, palabra) y el ser (Ousía). Platón describe la dialéctica como «sinopsis y división», lo que implica la síntesis y el análisis. El objetivo de la sinopsis es la unidad, el objetivo de la división es la dualidad o multiplicidad. Puesto que la oposición de los principios es la base de todas las oposiciones y, por lo tanto, también de la esencia de la dialéctica, es que no puede ser comprendida por la dialéctica. Como consecuencia, no se pueden definir o probar los principios.
Este es también el significado del pasaje de Platón en la Carta VII, donde él habló acerca de «La cosa en sí»: «… Para que no admite la exposición al igual que otras ramas del conocimiento».
A pesar de esta capacidad limitada la dialéctica todavía permite un acceso negativo al origen. Platón llama a este proceso «abstracción» de todo ser, del mundo de la multiplicidad. El origen en consecuencia se describe como «nada» o como «la no-pluralidad» lo que significa «lo Uno».
1.6 La cognición noética
Es la experiencia noética positiva, la que siempre es el objetivo deseado o el fin de toda cognición discursiva dialéctica negativa. Sin embargo, esta visión inmediata del Nous no es transferible, ya que no se le puede expresar en el idioma y en los términos. Y, por lo tanto, no es demostrable y no se le puede justificar. No obstante, la Escuela de Tubinga coloca lo decible y comunicable en el núcleo de la filosofía platónica e introduce la Doctrina de Principios como el conocimiento más alto de Platón.
El mismo Platón alude a esta forma de conocimiento más elevada, no discursiva, por ejemplo, en «La República». Allí, el Nous, la «intuición entendible», se introduce como un antónimo del «logos» tis ousías. La definición y el Nous se presentan conjuntamente con el Uno- Bueno como un cumplimiento de la dialéctica. El Nous se refiere a la visión inmediata con el ojo de la mente, como Platón lo expresa en la alegoría de la caverna con la metáfora de la «visión del sol».
Esta idea de la visión noética se describe también en el diálogo Parménides, en el Simposio se la describe como la «visión de la propia belleza», en el Fedro como la «visión del ser».
La dialéctica negativa puede conducir en esta dirección, pero no es suficiente para comprender la esencia de la cosa misma. Este propósito requiere el salto de la chispa o como se describe en el proceso de exposición de la teoría de la cognición en la Carta VII. Se requiere «un destello de comprensión e introspección del todo», como una luz que se ha encendido en el esfuerzo dialéctico de los leños que “se rozan entre sí».[6] Si bien el camino en sí es por tanto una manera racional, el objetivo está más allá del alcance de lo racional y requiere un medio que está más allá del conocimiento racional: Nous. De acuerdo con diferentes investigadores de Platón esto requiere una experiencia intuitiva y mística, la iluminación, una cognición noética, una intuición noética o una visión espiritual.
1.7 El conocimiento del no-saber del filósofo
Aquí Schefer se refiere de nuevo a los niveles de conocimiento de la Carta VII. Aquí el conocimiento noético está asociado con la cuarta etapa. Sólo el conocimiento de la cosa misma (lo que se refiere a los principios) está por encima de él. Platón describe la posibilidad de este alto conocimiento de la siguiente manera: «… nadie, si no puede, de alguna manera u otra, apoderarse de las cuatro cosas primeramente mencionadas, puede alguna vez, ser totalmente partícipe del conocimiento de la quinta …. El proceso, sin embargo, de hacer frente a todas ellas, en la medida que la mente se mueve hacia arriba y hacia abajo para cada una, a su vez, logra en una mente bien constituida, después de mucho esfuerzo dar a luz al conocimiento de lo que está bien constituido .. «y más adelante:» .. . Sólo cuando cada uno de ellos [los cuatro] se frotan entre si…. el conocimiento y la comprensión se iluminarán por encima de alguien».
1.8 Los aspectos éticos del conocimiento de los Principios
Repetidamente Platón se refiere a la adecuación del alma como principal requisito previo para la realización de los principios. Los beneficios éticos son al menos tan importantes como los espirituales o intelectuales. En varios diálogos Platón enumera las siguientes cualidades del carácter: la valentía, la naturaleza ordenada y firme, buena memoria, la docilidad, la nobleza, la gracia, el amor a la verdad, la relación con la verdad, la justicia y la prudencia.
Contrariamente a la opinión de los sofistas con respecto a Platón, la instrucción no es la transferencia de conocimiento: el conocimiento no se puede poner en el alma desde fuera. Se requiere un cambio completo de la totalidad del alma. La razón no sólo debe dirigir la mente pensante, sino también, a su vez, cambiar las partes inferiores del alma desde el devenir al ser las cosas – lo que requiere una formación del carácter.
A pesar de que Platón pidió repetidas veces que la vida moderada y ordenada fuese una condición previa, el pleno conocimiento no se limita al intelecto. En Fedro, el reconocimiento de algo en el alma que supera la proporción aumenta, hasta un elogio paradójico de locura divina. En consecuencia, al final del conocimiento no hay un acto de pensamiento, sino que vamos a encontrar el miedo y asombro, asombro y la fusión[7] – eso significa que las emociones y afectos se encuentran en la parte central del alma. El conocimiento de las Formas y los Principios, por tanto, supera las partes individuales del alma: no es ni un acto del alma racional ni de la parte del alma valiente, sino una experiencia básica del alma en su conjunto.
1.9 La oposición de los Principios
Aquí Schefer observa la aporía que es más central del paradigma de Tubinga, la del monismo-dualismo. Platón trazó la totalidad de las cosas en la Doctrina de Principios no como una causa única, universal, sino como dos principios opuestos: la unidad como una causa de la forma y la dualidad como causa de lo material. Esta dualidad de dos opuestas y elevadas causas es una característica común en todos los informes de los estudiosos de la doctrina esotérica de Platón. Y el segundo principio ni debe ser negado en su carácter de principio, ni se le debe deducir del primer principio.
Sin embargo, esto lleva a un contraste o contradicción que no puede resolverse de una manera lógica y plantea nuevas preguntas, por ejemplo, ¿ cómo se relacionan los principios entre sí en última instancia? La ausencia de una respuesta clara y los diferentes modos de representación de los estudiosos son interpretados por la Escuela de Tubinga como una indicación de que Platón no solucionó el problema con claridad. Que siempre mantiene abierto el camino monista, así como la forma dualista y que consideraba la doctrina no escrita sólo como un esquema hipotético. Por lo tanto, la Escuela de Tubinga también lo llama un sistema abierto.
Aquí Schefer ve la contradicción de toda la visión más alta clarificadora y aclaradora y cumpliendo o Noesis del origen de Platón. En la hipótesis de Schefer de la experiencia inenarrable ella ve el eslabón perdido.
- La solución: La experiencia religiosa inenarrable
- Las alusiones a los misterios en la Carta VII y en el Fedro
Aquí, Schefer muestra paralelismos en el uso del lenguaje de Platón con el lenguaje de los misterios. A continuación, véase una parte de las correspondencias de la Carta VII – mencionado y documentado por Schaefer:
| Uso del lenguaje usado por Platón, Carta VII | Uso del lenguaje en los misterios |
| Siendo encendido por la filosofía, así como con un fuego | Eleusis: uso del fuego como un elemento central en la celebración de los misterios: en la culminación de la iniciación, en la etapa de la visión (Epopteia) un fuego ardiente se encendió por el Hierofante y frente al fuego se mostró lo sagrado. De acuerdo con Psellos los Epoptes experimentaron «la iluminación». |
| Lo repentino; el salto de (la chispa) | Se encendió el fuego místico en la oscuridad y hubo un cambio repentino de la noche a la luz. |
| Inenarrabilidad | La inenarrabilidad (Gr. Arritos) es terminología mistérica y se refiere al secreto del misterio. No se puede hablar de la misma diosa, así como de la consagración total y de los objetos sagrados. |
| Lo inenarrable se alimenta de sí mismo y aun así es efectivo | Lo mismo es verdadero para los misterios |
| El concepto clave de la Carta VII es la palabra griega «Pragma», que significa cosa o literalmente “lo hecho” | En los misterios es un eufemismo para el inenarrable secreto de los misterios (Schefer menciona numerosas fuentes) |
| Platón describe cómo él examinó a Dionisio. Este examen fue una parte integral de su método didáctico. El estudiante debe estar calificado y ser valioso (Gr. Axios) para el tema y para la enseñanza. | Aquél que desea ingresar a los misterios, previamente debe pasar un examen (Schefer da algunos ejemplos). Axios es una formula ritual y también un nombre para el iniciado. |
| El estudiante necesita un líder que lo conduzca al objetivo de la enseñanza. | También el místico necesita un guía a los misterios que lo conduzca al objetivo de la iniciación. |
| Platón llamó repetidamente a ese líder el “que se muestra”. | La culminación del misterio es cuando se muestra la cosa sagrada. Inclusive, el título del más alto sacerdote eleusiano, el Hierofante, significa: aquél que muestra las cosas sagradas”. |
| Para Platón el filósofo hace un tonto de sí mismo cuando delinea las ideas y principios bajo la imagen del idioma. (No-comunicabilidad) | De la misma manera, no se pueden probar o examinar los secretos de los misterios, pero parecen ser completamente ridículos a la luz del día y para el no iniciado. |
| Platón establece que el círculo o la esfera son un ejemplo representativo para la quinta inenarrable. | En los misterios de Baco, se considera a la esfera como un objeto sagrado de la revelación |
Abajo, véase una parte de las correspondencias documentadas por Schefer, que se tiene con el Fedro:
| Lenguaje usado por Platón en el Fedro | Lenguaje usado en los Misterios |
| Platón a menudo se refiere al filósofo como el conocedor, griego «o Eidos», o como aquél que es capaz de venir en ayuda de los Logos – en contraste con el alumno | Eidos significa: el que ha visto. En los misterios la palabra significa los iniciados. El término sagrado «para acudir en ayuda de Dios» se puede encontrar, por ejemplo, en el juramento de la Anfictionía Délfica (590 v. Chr.) |
| Una característica importante del discurso hablado, es saber contra quien se tiene que hablar o permanecer en silencio. | En la Oresteia de Esquilo Orestes permanece el coro “Estar en silencio si es necesario, y decir lo correcto» |
| Cuando Sócrates viene a hablar sobre el «juego» de la escritura, también define a este juego como «mitos que se cuentan» sobre la justicia y asuntos relacionados. | Los míticos Logos sobre todo tienen su lugar en los misterios menores, donde se trata de la transferencia didáctica de la ordenación. |
| Los Misterios Mayores corresponden a las enseñanzas no escritas de Platón. En contraste con la rápida persuasión a través de textos escritos esta instrucción oral llega a su destino sólo después de 7 meses. | Los Grandes Misterios tienen lugar 7 meses después de los misterios menores. |
| La filosofía oral de Platón hace que el estudiante se sienta bendecido | Los misterios hacen que el iniciado se sienta bendecido |
| La historia de Toth y de Thamus-Amón y la del discípulo de Adonis y el granjero | Al dios egipcio Teuth o Toth se le considera que es la anunciación de lo oculto, equiparado por los griegos con el precoz y místico Hermes (Trismegisto). Adonis es el personaje principal de un culto mistérico oriental. |
| Al final de la escritura-crítica Sócrates hace la siguiente observación: «Así que ahora podemos haber jugado lo suficiente sobre los discursos», y añade la invitación a salir. Aquí Platón rompe la ilusión de un diálogo, mediante la designación de todo como un juego y de esta manera él se refiere a la forma escrita de lo que se dice. Pero también apunta a la conversación oral, real y más allá de eso a una revelación religiosa como la base de la conversación (mención del santuario de la ninfa). Esto se confirma por la oración de Sócrates al final en la que pide a Pan y a los otros dioses presentes en los Illisos, riqueza para los iniciados de. (A Deméter y a Perséfone se les venera en los Illisos, y allí también se llevaron a cabo los misterios menores). | Al final de las Tesmoforias de Aristófanes el coro de las mujeres canta, «Ahora hemos jugado lo suficiente» y recuerda, a continuación, que deben salir. Deméter y Perséfone son las Tesmoforias. Aristófanes en este punto, rompe la ilusión de la fiesta mistérica, haciendo referencia al carácter lúdico del festival. Pero, al mismo tiempo que se refiere a la verdadera Tesmoforia, cuyo objetivo era la epifanía de las dos diosas por una buena cosecha. |
2.2 Los puntos dispersos/ puntos de quiebre del segundo grado
Casi todos los grandes diálogos como Protágoras, Politeia, Fedro, Sofista, Estadista y Timeo tienen en común que el principal orador declaró antes o inmediatamente a la culminación de la conversación, que tuvo que mantener el tema en secreto en cuanto a su naturaleza esencial, y que tal vez pudiera volver a él en otro momento. A éstos y muchos otros momentos en los diálogos de Platón, donde se refiere a lo no dicho, se les conoce como puntos sobrantes (puntos de corte) y son una prueba importante para el paradigma de Tubinga. La mayoría de estos puntos sobrantes ocultos se refieren a los principios del ser y del valor y a la estructura matemática del mundo físico.
Sin embargo, en los diálogos, no solamente hay indicios de cosas no dichas, de allí la doctrina que se ha transmitido sólo a través del diálogo oral, pero, además, hay indicios de lo inenarrable, y, por tanto, la experiencia de los misterios. A estas últimas es a las que Schefer llama puntos sobrantes (puntos de corte) de segundo grado, a partir de los grados de los misterios y ella cita algunos ejemplos de la Politeia, el Nomoi y el Fedro.
La mayoría de los modernos investigadores de Platón consideran que estos puntos sobrantes religioso-culturales no son nada más que fenómenos marginales. Pero de acuerdo a Schefer enmarcan y penetran el diálogo en una forma de creación de la estructura. De la misma manera que el diálogo, en contraste con la discusión doctrinal oral en la Academia tiene un carácter de representación, el diálogo marco o el enmarcado religioso-ritual de los diálogos tiene un carácter representativo en relación con la visión inenarrable como una experiencia ritual.
El autor identifica tres constelaciones básicas en los diálogos:
2.2.1. La constelación de celebraciones en los diálogos
La constelación marco más común de los diálogos es que toman lugar durante una celebración. Así, los cultos- religiosos forman la base de apoyo para la discusión filosófica. Cada uno de estos eventos religiosos que se muestran en los diálogos se refiere a una epifanía o revelación del Dios, que no se puede escribir o decir y por lo tanto es inenarrable.
Al comienzo de la Politeia, Platón promete una continuación de los diálogos en la forma de una reunión (en griego: Synoysia) y una discusión con los jóvenes. Synoysia es el nombre tradicional de la enseñanza académica interior de Platón. Al mismo tiempo, Platón hace hincapié en que esta reunión se llevará a cabo en el marco de una celebración para la orgiástica Bendis. Por lo que el diálogo filosófico oral se encuentra en el marco de un contexto religioso, y el lugar para la enseñanza no escrita se describe como una celebración de los misterios del culto. La misma experiencia ritual se puede encontrar en el principio, cuando Sócrates y Glaucón caminan hasta El Pireo a rezar a la diosa y para ver la celebración.
El comienzo de la introducción a la Nomoi por el ateniense, deja claro que la siguiente conversación sobre el estado, el orden y las leyes se lleva a cabo durante una caminata desde Knossos a la gruta y al santuario de Zeus en el monte Ida. También Minos fue allí cada nueve años a una reunión con su padre Zeus y de él recibió las leyes de Creta o el conocimiento necesario para las tareas de su mandato. Durante el período clásico, la cueva de Ida fue el centro de los misterios a Zeus y al propio Minos se le consideraba un discípulo del Zeus de Ida. Sin embargo, al final del diálogo se observa que no se alcanzó la meta, sino, por el contrario, todavía quedó por caminar una distancia considerable hasta la fundación del estado, y así, en el diálogo, se mencionan algunas otras cuestiones; pero se dejan sin tratar o se reservan para la discusión doctrinal en la academia y al alcance de una iniciación de misterios vivos.
La conversación entre Sócrates y Fedro se lleva a cabo en las orillas de los Illissos cerca del distrito sagrado de Agra, de hecho, en un lugar dedicado a las ninfas y al Aqueloo. Allí, se encontró un relieve, representando a Aqueloo, las ninfas, Hermes, Deméter y Kore, y que demuestra que existe una estrecha relación entre estas deidades y las diosas de Eleusis. Para todos ellos los misterios menores se celebraban más abajo en la región de Agra. Los místicos se purificaban en las aguas del Illissos – como Sócrates y Fedro lo hicieron, vadeando a través del agua pura. También el árbol de sicomoro y las ramas del árbol casto[8] se asociaron con Deméter. Por lo que todo parece indicar que el Fedro es un reflejo de los Misterios Menores. Sin embargo, la llamada «Vamos a ir» al final de la conversación, es un indicio de la doctrina no escrita (los Grandes Misterios) que estaba reservada a la ya iniciada (punto sobrante – primer grado). Pero dado que los Grandes Misterios no eran la verdadera realización de la ordenación, sino sólo el Epoptie un año después, Sócrates apunta a la más alta experiencia inenarrable como su oración final, que evoca la epifanía de los dioses en el Illissos y al mismo tiempo la presupone (punto sobrante – segundo grado).
Las palabras de Sócrates al final del Fedón son otra indicación clara de lo inenarrable: «O Kriton, le debemos un gallo a Asclepio; ¡dale el gallo y no lo olvides!». Aquí Sócrates pide a Asclepio un sacrificio de culto, que no se menciona más adelante en el diálogo y así va más allá de ella. Ya que el sacrificio presupone la presencia del dios, Sócrates implícitamente se refiere, por su legado, a una experiencia inenarrable de Dios como una conclusión y cumplimiento de la filosofía. Lo mismo es cierto para la escena de la muerte como un todo. En el diálogo, la muerte significa una separación del alma del cuerpo y se compara con la catarsis en los misterios[9]. Del mismo modo, la muerte se describe dramáticamente por Sócrates como una iniciación a los misterios. Eso es impuesto por la serie demostrativa de Sócrates, de velar y de develar, que acompaña a la purificación de los místicos en la consagración y prepara la visión misma. Y también por el cierre de la boca y los ojos, que corresponde a la Myein en los misterios[10]. Del estilo de los Misterios parece ser el efecto paralizante de la cicuta en el abdomen debido a que también el Hierofante se volvió impotente durante la inauguración por una poción de cicuta. Incluso el sacrificio del gallo recuerda los misterios. Esto demuestra que Platón consideraba la muerte no sólo como un acto filosófico, sino también como una experiencia mistérica inenarrable. Se proporciona una confirmación adicional por el último mito, en el que Sócrates describe el destino del alma después de la muerte no en forma dialéctica-lógica, sino pictóricamente mítica.
El diálogo de Lisis se lleva a cabo en el Hermaien, un festival en honor de Hermes. En el Parménides, la gran procesión Panaténeica es la ocasión para un diálogo entre Parménides, Zenón y Sócrates. También el Timeo tiene lugar en la procesión Panaténeica, y Critias también se refiere a este festival de Atenea señalando la Agone artística que se produce de esta manera. Además, Critias escuchó sobre el mito de la Atlántida en el tercer día del festival Apaturien en la que se introducen los nuevos operadores en las listas de la fratría, acompañado de sacrificios solemnes. En Eutidemo el destino del dios y la llegada de la Daimonion se indica al principio del diálogo, lo que impide la salida de Sócrates. El pequeño Alcibíades comienza con Alcibíades yendo al templo a orar al dios. El simposio finalmente emerge de una parranda dionisíaca, al igual que el Fedro de un mediodía «en pánico». Ya que el mediodía es la hora de la epifanía divina y en la antigüedad se dice que era el momento de la iniciación y la inspiración poética, lo que se puede ver por ejemplo en el entusiasta segundo discurso Eros- de Sócrates en el Fedro.
2.2.2. La constelación de asistencia religiosa
Thomas Szlezák reconoció un elemento estructural esencial en los diálogos de Platón, es decir, situaciones en las que un logos está bajo ataque y se pide a su autor que lo ayude encontrando una razón más profunda. Sin embargo, ya que la más alta asistencia no se puede proporcionar por escrito, el tema de la asistencia, en última instancia, se refiere a la doctrina no escrita.
Schefer hace hincapié en que el apoyo al logos casi siempre se proporciona por una persona religiosa o un dios. En el Simposio se dio por el vidente y la mistagoga femenina Diotima de Mantinea, en el Menón por sacerdotes y sacerdotisas mistéricos, en los Grandes Hipias por una persona «demoníaca», en el Parménides por el propio Parménides como prisionero de Eros, en el Fedón por Sócrates como un sirviente y vidente de Apolo, en el Fedro por Sócrates como «profundamente movido (o apoderado) por las ninfas», en el Teeteto por Sócrates como un obstetra del dios, en el Sofista de un dios designado como extranjero de Elea, en el Eutidemo por uno de los «seres superiores», en el Filebo y en el Timeo por uno de los dioses.
El apoyo sólo se puede proporcionar siempre en virtud de un conocimiento religioso o en virtud de una experiencia religiosa. Por lo tanto, este tema se refiere a una experiencia de ayuda o de guardar una experiencia inenarrable como la realización de una iniciación filosófica.
2.2.3. La forma religiosa de la actuación de los participantes de la discusión
En casi todos los diálogos marco Platón deja que sus personajes realicen rituales de culto. En el Lisis niños enguirnaldados juegan en el patio el juego místico de las tabas después del sacrificio y de las vinculadas ordenanzas sagradas, y Menexenos incluso funciona como el líder del sacrificio inmediatamente antes que efectivamente se realice la propia charla. En la República Céfalo llevó a cabo un sacrificio en el patio justo antes del inicio del diálogo y ahora está sentado en su silla coronada. El diálogo en sí comienza con Sócrates y Glaucón adorando a la diosa y participando en su procesión del festival. Aquí Schefer cita algunos ejemplos más de los diálogos Fedón, Simposio y Critón.
Para Platón, por mucho, el acto más común de culto es la oración. En el Eutidemo invoca a las Musas y Mnemósine al comienzo de la historia. En el Fedro les pide ayuda a las musas en su primer discurso sobre el amor. Al final del segundo discurso le pide indulgencia a Eros, para el éxito en el amor y por la conversión de Lisias. Poco antes del final Sócrates reza para convertirse en un verdadero filósofo o iniciado, y el diálogo termina con una oración a Pan y a los otros dioses del lugar por el oro de la sabiduría mística. El Politeia comienza con una oración a la diosa en el festival Bendis. En el Libro cuatro Sócrates reza por el éxito en la búsqueda de la justicia y en el Libro ocho les pide a las musas aclaración sobre el origen de la discordia política. Schefer menciona más ejemplos del Filebo, el Fedón y el Simposio.
Además de Sócrates Platón hace también que otras personas recen, pero sólo las personas de igual rango. Schefer cita ejemplos del Timeo y Critias.
La verdadera oración no es simplemente una oración de petición, sino que es la presencia de Dios la que está siempre en el centro. Por lo tanto, al igual que cualquier festival, también cada oración se refiere a la epifanía de un dios viviente.
- La estructura para empezar a conocer la filosofía platónica
Se sabe que Platón – como muchos atenienses – se inició en los misterios de Eleusis y que, en los diálogos, repetida y enfáticamente, creó una conexión entre la filosofía y el misterio. Los numerosos puntos que se mencionan dejan claro que esta comparación no tiene carácter secundario, pero explica el secreto más íntimo de toda la filosofía platónica: que siempre se refiere a la consecución de lo más Alto y Sublime.
En la antigüedad tardía se citó varias veces a Platón, de esta manera, por Aristóteles, Plotino y Plutarco. El erudito bizantino Miguel Pselo se refiere a una declaración del diálogo «Acerca de la filosofía» por Aristóteles[11] cuando distingue el campo de la Didáctica (lo que se puede enseñar y lo que se puede aprender) de la Telextikon (que se refiere a la Epoptie como los «telos» de la iniciación), y así escribe:[12]
Lo anterior (lo que se puede enseñar y lo que se puede aprender] se le otorga a un hombre a través de la escucha, lo segundo por el mismo Nous que experimenta la iluminación. También Aristóteles caracterizó esto como lo que pertenece a los misterios y lo comparó con los Misterios de Eleusis (en los que se inició a la persona por la visión y no por la enseñanza).
Aún más claramente Plutarco escribe en su tratado Isis y Osiris[13]
Por lo tanto, Aristóteles y Platón se refieren a esta parte de la filosofía como epóptica, en la medida en que los que van más allá de lo que meramente significa, la Mixta y la Variedad mediante el Logos, se les permite saltar por encima de esa primera, la simplemente única e inmaterial, y que, por el verdadero contacto con la pura verdad asociada, es que ellos creen haber alcanzado la meta de la filosofía como en una iniciación a los misterios.
Platón utiliza repetidamente la analogía con los misterios en los puntos cruciales de los diálogos. El más impresionante es la descripción de la experiencia de los misterios en el Fedro. Allí, apuntando a los misterios, Sócrates ilustra el conocimiento filosófico del alma como un paseo en carruaje y la hace culminar en la experiencia del verdadero ser. En el Simposio también se aborda la misma experiencia. Ahí Sócrates se inaugura en los misterios de Eros por medio de los mistagogos Diotima y se deja guiar a través de varias etapas para la realización de la belleza. Lo mismo se puede encontrar en el último y el más alto conocimiento del Bien o el Uno en la República, que se describe en la parábola de la caverna como una visión similar de la luz.
Mientras que el diálogo platónico es incapaz de llevar a cabo la Epoptie, sin embargo, al menos, la descripción de los misterios, debería hacer alusión a ella y prepararla. Y esto es lo que Platón quiere decir a través de la analogía de la filosofía / misterio: Las declaraciones transmitidas por los hechos, mitos o pruebas filosóficas discursivamente guiadas no transmiten toda la verdad. Sólo cuando las verdades parciales registradas racionalmente se unen a un conocimiento total en una especie de iluminación, es que esta persona puede acercarse hacia toda la verdad.
El aprendizaje relacionado con el logos (Mathein) es preliminar. En la última etapa llega a su fin y deja espacio para que la constitución del alma (diátesis) sea lo que permita la experiencia epóptica (pathein) de la más elevado.
Sin embargo, la analogía entre la filosofía y misterios se profundiza, como, por ejemplo, se muestra en el Simposio. Allí Platón utiliza para el discurso de Sócrates sobre Eros la secuencia esquemática de la iniciación en los misterios como la estructura subyacente. La refutación de Agatón, que precede a la inauguración por Diotima, tiene la función de la purificación requerida (catarsis) antes de cualquier iniciación. Esta preparación es seguida por la instrucción positiva (Didaki) de Diotima incluyendo el mito de Eros, que corresponde a la transferencia didáctica del Hieros Logos dentro de la myesis. Su final «que conduce a la visión» equipara la visión (Epopteia) en la culminación de la teletai. Aquí la dimensión filosófica y ritual se entrelazan entre sí no sólo en materia de procedimiento y las etapas, sino también en cuanto al fondo.
Se puede encontrar un contacto similar entre estas dimensiones en el Fedro. El segundo discurso sobre Eros de Sócrates es similar a la purificación que constituía el núcleo de los misterios de Agra. Al comienzo del discurso él se descubre la cabeza y comienza a ver, después de haber realizado su primer discurso sobre Eros con la cabeza cubierta y ciego. También el candidato a los misterios se descubre a sí mismo durante el proceso de purificación y se convierte en alguien que vuelve a ver, después de haber cubierto previamente su cabeza y llevado a cabo el ritual a ciegas.
Este fondo de los misterios en una parte importante de los diálogos e incluso en los diálogos enteros no es de ninguna manera accidental, lo que también se demostró por la estructura básica de los diálogos platónicos según Thomas Szlezák[14], lo que Schefer considera estar en analogía con la estructura de los misterios:
a. La desigualdad de los compañeros
Esto se refiere a los diferentes niveles de iniciación de los participantes en el diálogo. En cada diálogo hay una persona que guía la charla. Él siempre habla sólo con una pareja y lo conduce gradualmente a un nivel más alto.
También en los misterios existen diversos grados. La mística se dirige por su líder (Mistagogos), se le enseña de forma individual y se le acompaña en cada etapa hasta el Telesterion.
b. La elevación por etapas
La charla conduce gradualmente a lo más elevado y paso a paso, con esfuerzo, se prepara a los participantes para la más elevado. Lo importante es que ningún paso se puede omitir.
También, el camino a los misterios es un sendero largo y duro de preparación, sobre el que, etapa por etapa, se inicia al místico hacia el misterio más alto.
c. El apoyo al Logos
Esto describe la situación de crisis, que se repite en los diálogos, en los que a la aporía inicial sigue un rescate inesperado. Se ataca un Logos y sólo el líder de la charla de un retorno a razones más profundas lo puede «salvar». Él tiene que «ganar la batalla» y tiene que – «en lo más peligroso» «revivir», «resurgir», «curar» o «salvar» al «moribundo» Logos. Desconfianza, confusión, tristeza e ira se transforman a sí mismas en confianza, entendimiento, esperanza y asombro.[15]
También en los misterios el significado de las ordenaciones es la muerte y rescate. El rescate se presenta como un «ganar la batalla», un «renacimiento», un «re-surgimiento», una «restauración», una «curación» o una «reactivación». Se acompaña de una reversión del dolor y la tristeza en alegría, del miedo y la desconfianza hacia la esperanza y la confianza, de la falta de entendimiento a la reflexión y el conocimiento.[16]
d. Los puntos sobrantes
Los puntos sobrantes son una expresión de la reticencia y la ocultación. En la culminación del diálogo, el líder de la charla termina su presentación y hace alusión a la cosa real simplemente por alusiones.
También los cultos de misterio se caracterizan por la misma reticencia hacia las personas que no son iniciados. Aquí la secretividad se refiere sobre todo al Hiero Logos y al verdadero nombre del dios de estos misterios.
Por lo tanto, las principales características de los diálogos platónicos se corresponden exactamente con las características básicas de los misterios. Sin embargo, lo mismo se aplica a la construcción de la filosofía platónica como un todo. Según la visión de la escuela de Tubinga tiene tres niveles o etapas:
1. Los escritos esotéricos
2. Las enseñanzas esotéricas
3. La experiencia noética inenarrable del Uno
Los mismos niveles que puede encontrar en los misterios:
1. Los mitos determinados para todo el mundo, como el mito de Deméter y Perséfone, o de Isis y Osiris, de los cuales sólo algunos detalles se mantienen en secreto.
2. Lo Prohibido, el secreto, que sólo se les dijo a los candidatos dentro del santuario, y que era estrictamente confidencial.
3. Lo inenarrable, relacionado con la experiencia de epopteia no transmisible de la deidad en la culminación de la iniciación.
Tanto en Platón, como en los misterios, el secreto se refería, por un lado, a la reverencia debida al más Grande, por otro lado, a una comunicabilidad imposible. La idea de que esto se debe principalmente a la fuerza de un grupo que quería asegurarse la influencia y el poder a través de un conocimiento secreto es un malentendido moderno y no se apoya en textos antiguos.
Schefer claramente muestra cómo los tres niveles mencionados también coinciden con los niveles en los misterios con respecto a su función.
Primer nivel
Los diálogos exotéricos de Platón tienen un protréptico introductorio y una función hypomnemata evocadora de recuerdos. Ellos despiertan la curiosidad y el interés de las personas ajenas y los animan a una reversión. El estudiante de Aristóteles Dicearco escribe: «él [Platón] inspiró a numerosas personas a estudiar filosofía, escribiendo los diálogos … También gracias a su capacidad de escritura Platón animó con sus libros a muchos ausentes [los que no eran miembros de la Academia].»[17]
Tanto el protréptico, como la función hypomnemata también son funciones de los mitos de los misterios. Esto se puede demostrar por el ejemplo del himno homérico a Deméter, que se basa en un Hieros Logos de los misterios de Eleusis. El himno se dirige a los posibles candidatos, promete la salvación en el más allá y en esta vida y por lo que despierta la esperanza y el interés. El poema en sí está estructurado como el culto tripartito y culmina en una Epoptie poética.
Segundo nivel
Los eventos esotéricos eran sólo accesibles a un pequeño círculo de iniciados. Platón, por tanto, no los mantuvo en el gimnasio de la Academia pública, sino en la sala de estar de su propio jardín, que pertenecía a un distrito consagrado a las Musas. Aquí se produjeron conversaciones doctrinales, que pueden ser consideradas como conferencias interrumpidas por preguntas y respuestas. Como líder, mostró los primeros principios y dejó que aparecieran en el símbolo del número (el Uno y el dos). Al final él anunció la fórmula de «lo Bueno es el Uno». Esta Unidad nada tiene en común con el número uno, más bien establece la posibilidad del número uno, así como de todas las demás cosas.
La admisión al distrito secreto en los «Grandes Misterios», el llamado nivel de teletai, también sólo se permitió a los iniciados. El Hierofante habló el Legomena, que se refiere al mito secreto de las diosas y realiza la iniciación a través de preguntas y respuestas. Mostró los objetos sagrados a los místicos e hizo aparecer a las dos diosas en el símbolo de la oreja cortada de grano. Para este propósito, él anunció la frase: «La dueña ha tenido un niño santo, Brimo el Brimos.».
Tercer nivel
En Platón esta etapa correspondió con el conocimiento noético o la visión del Uno. Esta experiencia se refiere a una unificación no transmisible y Platón se conecta varias veces con una impresión abrumadora de la luz. Esto lleva al filósofo a la conciencia de ser amado por la diosa y de la felicidad (eudaimonia).
En los misterios esto corresponde a la Epopteia, cuando el iniciado ve la diosa misma y se lleva a cabo una unión con la deidad. Esta visión también es incomunicable y hace que el epopt sea bendito y amado por Dios.
En este camino filosofía y misterios se corresponden en todas las etapas.
2.4 Resultado
Schefer dice que la filosofía y los misterios de hecho, no pueden considerarse idénticos, porque el foco de la filosofía no se encuentra en la oración y el sacrificio, sino en el pensamiento y el cuestionamiento. La filosofía, sin embargo, realiza en un nivel puramente mental lo mismo que los rituales de culto de los misterios, y es por eso que habla de una identidad parcial que llega mucho más allá de una analogía.
En su opinión, sin embargo, el proceso dialéctico de iniciación en Platón no lleva a la muerte y renacimiento de las diosas mistéricas Deméter y Perséfone, sino que culmina en una experiencia del siempre existente y luminoso dios Apolo. Esto se muestra en la tercera parte del libro.
3. El nuevo enfoque: la epifanía de Apolo
3.1. La invocación de Apolo en la analogía del sol en la República
Para Schefer y la Escuela de Tubinga la analogía del sol presenta no sólo la culminación de la Politeia, sino también el corazón de todos los escritos platónicos.
A medida que el sol por su luz da visibilidad a las cosas y a la visión del ojo, así en la misma forma es que la idea del Bien da reconocimiento a las ideas y le da la razón de su capacidad cognitiva. Por consiguiente, el sol es la causa de la no ocultación, porque por el sol ni las ideas mismas se ocultan ni se ocultaron a la razón. A medida que el sol da a las cosas, no sólo su visibilidad, sino también su devenir y el crecimiento, es la idea del bien que – según Sócrates – da las ideas del ser y su esencia. El bien no es el ser, sino incluso más allá de ser y se proyecta más allá de él en dignidad y poder. Aquí se lleva a cabo de una manera velada y anunciada por el silencio místico la epifanía inenarrable, la revelación.
Glaucón, el hermano de Platón e interlocutor de Sócrates reacciona entonces con la exclamación: «¡Apolo, que divino exceso!»
Schefer demuestra en este capítulo que el Uno-Bueno como la perspectiva y el objetivo de la iniciación filosófica corresponde a Apolo como dios de la religión.
Mientras que Zeus se invoca a menudo en los diálogos, sólo existe esta única invocación de Apolo. De acuerdo con la Escuela de Tubinga, contiene una pista para el Uno. Así, por ejemplo, Giovanni Reale, siguiendo a Hans Krämer, escribe: «De hecho, Apolo era el nombre simbólico por el cual los pitagóricos designaron al Uno. Etimológicamente A-Pollon puede entenderse como: ‘La pérdida de muchos’ …»[18] A pesar de la etimología de Apolo = En no se atestigua en los propios diálogos platónicos, sino que se encuentra en las Enéadas de Plotino. Para Reale ‘Apollon’ es el término más simbólico que estaba, en ese momento, disponible a Platón para la definición del bien. La sobre trascendencia de lo Bueno sólo puede entenderse por el principio de En, que se caracterizó en la Academia como la causa del ser.
3.2 El tercer viaje a ver a Apolo en el Fedón
Schefer explica que la digresión epistemológica del «segundo viaje» de Sócrates presenta un panorama de la trayectoria del filósofo que debe realizar tres viajes para alcanzar el objetivo final. Ya en su juventud, Sócrates quiso saber la causa de todo. ¿Por qué surge todo?, ¿por qué pasa? y ¿por qué es? El «primer viaje» tiene dos secciones, que se hacen con las velas al viento. 1. La fase de la filosofía natural en general. Aquí, las velas se corresponden con los sentidos. Y lo que conduce a las causas físico-sensoriales. 2. La fase de la filosofía de Anaxágoras, que promueve el enfoque natural filosófico-materialista yendo más lejos al introducir el Nous o Razón. Pero incluso esto falló, porque no relaciona lo racional con lo Bueno o «lo mejor», sino que se remonta de nuevo a causas físicas, los elementos. En analogía a la alegoría de la Caverna estas dos etapas conducen a la cognición de los objetos y el fuego en la caverna.
El segundo viaje corresponde a la búsqueda de las causas metafísicas, lo que significa la búsqueda de las ideas y en última instancia de los principios. En la analogía de la caverna, esto corresponde al conocimiento de las cosas y del sol (fuera de la caverna). Son los dos trayectos a ver que Schefer establece de manera análoga a las dos etapas de iniciación en los misterios. Aquí se hace una comparación con los misterios de Samotracia y Delos, porque también aquí los trayectos a ver eran necesarios. El segundo viaje corresponde a la epoptie y es ardua (se lleva a cabo con los remos) pero definitiva e infalible. Se compone de dos fases: 1. La fase conduce a las ideas. Al recurrir a los Logos y tomando como base el término apropiado más fuerte y más seguro, es que se llega a la idea de la propia Belleza, de lo Bueno y de lo Grande, etc. – como las verdaderas causas de las cosas. A través de su comunión con las cosas éstas se convierten en lo que son. 2. Esta etapa es la elevación a principios, la Archai, y se lleva a cabo con los remos, que representan los términos (logoi) y condiciones (hipótesis). Esta segunda etapa sólo se insinúa por Platón. Se puede encontrar una alusión, por ejemplo, en la posición central de la digresión epistemológico, donde Sócrates introduce su propio método de la hipótesis de las ideas como una «mezcla» y alude a la doctrina del Uno de acuerdo a una frase. Allí se hace referencia a la aparición del ser de la mezcla de lo limitado (unidad) y de lo ilimitado (dualidad) como el núcleo de la doctrina de los principios. Así los principios trascienden la mezcla de la doctrina de las ideas, que son un comienzo sin condiciones previas y el punto donde el marinero encuentra descanso después del camino y del destino del viaje.
Schefer considera el tercer viaje como el viaje a Apolo, que se simboliza por el encuadre ritual y la estructura de la formación del diálogo. Y se envuelve y se profundiza el primer y segundo viaje a la medida marinera primordial. Al comienzo del diálogo, el lector se entera de que la ejecución de Sócrates fue pospuesta, porque el día antes del juicio, por destino divino, un sacerdote de Apolo enguirnaldó la cola de la nave, que los atenienses enviaban anualmente a Delos para la fiesta de Apolo. De acuerdo con las leyes religiosas de la ciudad tuvo que permanecer puro desde el principio de los Delos hasta que el barco con los enviados hubiera regresado al puerto. Por eso es que Sócrates tuvo tanto tiempo en la cárcel para dirigir esta conversación acerca de la inmortalidad. Debido a las condiciones de viento desfavorables los marineros Delos a menudo toman mucho tiempo y por lo tanto sirve como una analogía para el segundo viaje de Sócrates.
De acuerdo con el ritual de la nave que habían enviado, era lo misma, en la que Teseo en una ocasión había ido a Creta con el fin de llevar por dos veces a los siete jóvenes atenienses y doncellas al laberinto del Minotauro. Después de derrotar al Minotauro Teseo navegaba a Delos, donde ofreció un sacrificio a Apolo y por primera vez realiza la danza de la grulla con los compañeros rescatados. Bailaron alrededor del famoso altar de cuernos de Apolo en un movimiento en forma de laberinto. Esta danza proviene de un ritual mistérico minoico. Es característico de la danza laberinto que no hay un camino directo que conduce a la meta en el medio, sino sólo un extenso de aquí para allá y de acá para allá. Particularmente inquietante es la experiencia psicológica que el objetivo se aborda en varias ocasiones con el objeto de alcanzarlo, pero se deja llevar varias veces. Pero alguien que se queda en el curso llega a la mitad y como resultado del movimiento hacia atrás, danza de nuevo en el aire abierto. El Minotauro en el centro simboliza un peligro mortal al final de la primera fase de la danza – una muerte simbólica -, mientras que la segunda fase simboliza un renacimiento.
Sócrates en el Fedón juega el papel del líder, sus 14 compañeros corresponden a los de Teseo y juntos quieren vencer a la muerte por la prueba de la inmortalidad del alma. Al igual que Teseo junto con sus compañeros rescatados realiza la danza de la grulla en honor a Apolo y para ofrecer un sacrificio al dios, Sócrates declama un himno a Apolo y obliga a sus compañeros rescatados a hacer un sacrificio colectivo al hijo de Apolo Asclepio. También se compara con los cisnes, los siervos de Apolo que comienzan a cantar la canción más bonita antes de su muerte por la alegría de que vuelven a su señor. Por el Fedón de Platón produce su canto del cisne.
El Fedón, que se considera como el mejor trabajo de Platón respecto de su naturaleza artística, corresponde en su construcción y esquema al baile laberinto. Ya en el prólogo Sócrates formuló su tesis básica de la filosofía como un ejercicio acerca de la muerte. Esto corresponde a la entrada del laberinto, que inmediatamente empuja hacia adelante casi al centro.
A esto sigue la primera aposición de Cebes, a la que Sócrates responde con la primera prueba extensa de la inmortalidad, en vista que los bailarines ahora están siendo impulsados hacia el exterior lejos del centro. Ahora una vez más, Simmias y Cebes, entran en la oposición, después de lo cual Sócrates responde con una segunda prueba de la inmortalidad y un mito y dirige la conversación en la dirección opuesta.
Por último, en un interludio central se detienen las discusiones acerca de la inmortalidad. El objetivo conseguido demuestra ser un callejón sin salida por las objeciones de Simmias y Cebes: Sócrates y sus compañeros se ven enfrentados a la muerte de una manera amenazante. Ahora los aliados de Sócrates con el Fedón de tipo virginal tocan el pelo sin cortar como un signo del logos viviente, a quien ellos tienen la intención de seguir de ahora en adelante. Este punto corresponde al centro del laberinto, donde el movimiento termina en un callejón sin salida, y en el que el líder del coro y su entorno se enfrentan a la muerte. Aquí Teseo se apodera del hilo de Ariadna su aliado confederado.
Después de superar esta parte inferior sigue la derrota de los argumentos de Simias y Cebes y una repetición en espiral de la primera parte. La verdadera manera de resolver el dilema es una tercera prueba de la inmortalidad y un extenso último mito. Una especie de epílogo que representa la liberación de Sócrates y sus compañeros de la prisión del cuerpo y por lo tanto el rescate final de la muerte constituye el final de la secuencia del texto. La segunda fase de la danza del laberinto se caracteriza por la derrota del Minotauro y el movimiento hacia atrás de la danza y que en última instancia conduce fuera del laberinto de la manifestación. Así Fedón y la danza ritual apolínea coinciden notablemente en estructura y contenido. Ya que la primera parte del Fedón culmina en el supuesto de que el alma es mortal, los participantes experimentan aquí una muerte simbólica – mueren por así decirlo, con el logos. Del mismo modo experimentan un renacimiento simbólico en la segunda parte, en el que Sócrates demuestra la inmortalidad del alma – que recuperen sus vidas por así decirlo, con el logos. Al final del diálogo Platón representa la muerte de Sócrates y así su camino de regreso a su dios, a Apolo. Este encuentro ya no transmisible con el dios es la realización de coronación del Fedón y el tercer viaje, y es, como se explica en la segunda sección de este sumario, marcado por símbolos de iniciación.
3.3 El culto a las Musas y a Apolo en la Academia
Como ya se comentó anteriormente, la enseñanza de Platón en la Academia correspondía a las etapas de la iniciación en los misterios. Pero también la Academia se diseñó como un sitio para las iniciaciones. Se situó en las afueras de la ciudad, el lugar donde normalmente se celebraban los Misterios, cerca de la Vía Sacra a Eleusis, al pie de la Kolonos Hipios, que fue consagrada a las dos Grandes Diosas.
Platón llevó a cabo sus conferencias públicas en la sala de estar (Exedra) del gimnasio público de la Academia. Había también un jardín privado que estaba situado cerca de la zona sagrada de la Academia y donde se llevaron a cabo los cursos esotéricos para los miembros de la Academia. El Distrito Santo que estaba dedicado a las Musas conformó su centro sagrado. Allí dentro las musas tenían su altar, y se hicieron sacrificios a ellos todos los días. Además, allí se celebran festivales y una vez al mes una comida sacrificial común en honor a las Musas. Como podemos ver, esta configuración se corresponde con la estructura de los sitios mistéricos. Además de la filosofía allí se practicaba un culto. Por lo tanto, de acuerdo con Schefer, la característica de la escuela de Platón es una combinación de la ciencia y la filosofía con los misterios y cultos de misterio.
La Academia se organizó jerárquicamente de acuerdo con una secuencia de etapas de formación, a iniciación. Al mismo tiempo todos los miembros se llamaron a sí mismos amigos y compañeros. Se puede deducir la secuencia de etapas de la teoría de enseñanza y aprendizaje en la Carta VII y del Camino de Aprendizaje del Filósofo en el libro séptimo de la Politeia y en el libro 12 de las Leyes. En consecuencia, la etapa más baja comenzó con una especie de purificación: la subordinación de las dos partes irracionales del alma, la instintiva y la valerosa, bajo el pensamiento racional. La siguiente etapa fue la de una instrucción teórica o de aprendizaje racional, que se divide en varias secciones:
La fase Propedéutica consistió en las materias aritmética, geometría, geometría sólida, astronomía y armonía. La matemática tiene una importancia especial, ya que estableció la unidad de las ciencias particulares y sirvió como modelo estructural para la ontología. Los candidatos inadecuados se eliminaron desde el principio por un examen preliminar.[19]
La parte superior de la pirámide de estudio fue la dialéctica, respectivamente, la doctrina del bien y la doctrina de los principios, de las que los estudiantes tuvieron que permanecer en silencio. Tomaba muchos años para ascender a la más alta materia de estudio, por lo que el programa de la Academia no era un «curso acelerado».
Sin embargo, al final del aprendizaje y de la enseñanza, fue el tercer y más alto nivel, la visión noética del Uno. Ya no era más transmisible por el discurso, sino que sólo se puede acceder por la experiencia. Como tal, se mantuvo reservado a un pequeño círculo de apropiados. De acuerdo con la Politeia y la Nomoi sólo personas arriba de los cincuenta fueron capaces de experimentarla.
La pirámide del aprendizaje se refleja en una pirámide exterior, donde estaban las personas más jóvenes o estudiantes, así como las personas de edad avanzada que eran estudiantes y también profesores. El papel del «despertador» que inicia en la etapa más alta estaba reservado a Platón, ya que estaba reservado al Hierofante en el Misterio que revela los objetos sagrados.
Ya se demostró previamente en detalle que esta secuencia de etapas corresponde exactamente a los Misterios.
3.4 El ignorante saber del filósofo
El Hombre en contraste con la deidad sólo es capaz de alcanzar un conocimiento provisional o relativo. Schefer da muchos ejemplos de las obras de Platón, en la que él se refiere a esta diferencia. Dios como espíritu absoluto es Nous por excelencia, que es la comprensión completa. Es el eterno presente en todo y es idéntica a la cosa misma en términos de la identidad sujeto-objeto. Por lo tanto, el hombre puede hacer discursos inconsistentes e invariables sobre los temas metafísicos más altos, pero sólo discursos probables. El hombre no puede vivir permanentemente en la perfección, sino sólo temporalmente. En el Protágoras, Platón escribe
(Simónides) dice … que incluso convertirse en un buen hombre es verdaderamente difícil, pero al menos es posible por un tiempo; sin embargo, en caso de que uno se haya convertido en bueno, para permanecer en esta condición y ser un buen hombre, como usted dice, o Pitaco, eso es imposible e inadecuado para un ser humano, pero sólo Dios tiene ese honor:[20]
Entre el conocimiento humano y divino no hay ninguna diferencia fundamental sino sólo un proceso gradual. Los seres humanos pueden ver el mismo contenido que los dioses, pero sólo en fragmentos y por un tiempo limitado.
Platón repetidamente hace hincapié en lo importante que es ser consciente de esta limitación del conocimiento humano. Schefer dijo que esta distancia entre hombres y dioses se manifiesta con mayor claridad entre Apolo y su perfección. Ningún otro dios dibuja de manera tan radical y tan a menudo la línea entre los mortales e inmortales, haciendo hincapié en las altas y bajas humanos, su nacimiento y muerte.
Por lo tanto, Platón muestra en la Apología «Hombre conócete a ti mismo (como un ser humano)» lo délfico y por lo tanto apolíneo, como la esencia de la filosofía y de ella deriva que la sabiduría humana consiste en el reconocimiento de la propia ignorancia.
3.5 La concepción apolónica de la Doctrina de Principios
En este capítulo Schefer pretende demostrar que el dios Apolo en la religión griega homérica corresponde a la Bondad-Uno en la filosofía de Platón. En su teoría de las formas Platón distingue entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos. A la cabeza de las ideas pone a la Bondad simbolizada por el sol. Aquí, el mundo de las ideas, en su parte superior el Uno, se destaca por ser, la unidad, límite (griego: Peras), la continuidad, la vida, la divinidad. El segundo principio de la dualidad indefinida o la caverna es sinónimo de no-ser, la multiplicidad, el infinito, el cambio, la muerte, la mortalidad.
En la religión griega encontramos la misma dualidad en el Olimpo y el Hades. Aquí el Olimpo es sinónimo de bienestar, la unidad, límite, la continuidad, la vida y la divinidad. El Hades es sinónimo de no ser, multiplicidad, el infinito, el cambio, la muerte y la mortalidad. El brillo está ahora especialmente asociado con Apolo, ya su sobrenombre Phoibos significa el radiante, el Brillante. A diferencia de todos los demás dioses Apolo aparece no sólo en la luz, sino sobre todo como la luz. Que lo que hace a los dioses ser un buen dios les viene de Apolo, la esencia celestial de la luz. Por lo tanto, al menos Platón, llama a Apolo «el Dios» por excelencia.[21] Desde el punto de vista de Platón, según Schefer, Apolo por lo tanto corresponde a la Bondad-Uno. Él es el dios que da a los otros dioses su ser, como la Bondad-Uno la da a las ideas.
Por tanto, en el 7º libro de Politeia de Platón, también describe el ascenso del filósofo a la luz como un ascenso de los dioses desde el Hades.[22]
3.6 El culto de Apolo en los pitagóricos
Platón fundó su Academia inmediatamente después de su encuentro con las escuelas de los pitagóricos en el sur de Italia. Schefer ahora muestra la correspondencia de la escuela de Pitágoras con la Academia platónica en numerosos aspectos.
Según Aristóteles, la filosofía de Platón está muy en línea con la de los pitagóricos. De Pitágoras había aceptado la doctrina de lo inteligible, mientras que compartía la opinión de Heráclito en el campo de lo sensual perceptible, y en el área de la política práctica comparte la opinión de Sócrates.[23] En el 1er libro de la Metafísica de Aristóteles presenta las doctrinas (¿enseñanzas?) de los pitagóricos, que son la base de la Doctrina de los Principios de Platón y de la Teoría del número ideal. Las doctrinas de ellos son prácticamente idénticas.
Además de su estructura de la iniciación, la Escuela de Pitágoras tenía un culto en su centro: los rituales religiosos que se llevaron a cabo en un santuario. Y, sobre todo, Pitágoras se asoció fuertemente con Apolo. De acuerdo con Aristoxenos él podría haber recibido sus enseñanzas desde el oráculo de Delfos. Aristóteles informa que se veneró a Pitágoras en Crotón como Apolo hiperbóreo. En Metaponto, el lugar de la muerte de Pitágoras, en su época, se construyeron dos poderosos templos de Apolo. Se dedicó a las Musas la entrada a la casa de Pitágoras. Según la opinión de muchos autores, los pitagóricos formaron en su núcleo una comunidad de culto Apolíneo.
Los pitagóricos, sin embargo, consideraron la doctrina secreta de los tetraktys (Doctrina de Principios y Teoría Ideal de los Números) como un regalo de Apolo. Sólo se transmitió en el contexto de una iniciación en los Misterios. La entrega tuvo lugar entre la purificación (catarsis) y la visión (epopteia). El tetraktys era aquí un símbolo vivo: En ella Apolo se manifiesta como unidad y origen del mundo.
Schefer ahora dice que también Platón sólo puede entenderse en el contexto de la epifanía de Apolo. Tanto la doctrina de Pitágoras y la ontología platónica presuponen la revelación religiosa de Apolo. Esta experiencia inenarrable es la base de todo el pensamiento, incluso de todo ser. La iniciación filosófica culmina en última instancia en la experiencia religiosa del dios Apolo. Por lo tanto, se puede hablar de los misterios reales de Apolo.
3.7 Resultado
En su síntesis Schefer trata una vez más con la cuestión de cuál es la diferencia entre la filosofía y el misterio. Más precisamente, ella distingue entre una filosofía que lleva a los misterios de Apolo, que se opone a los misterios meramente cultuales. Mientras que en los misterios meramente cultuales lo Sagrado es un terrible y al mismo tiempo fascinante misterio, lo Sagrado en los misterios filosóficos-apolíneos sólo es un misterio fascinante.
Ella lo explica por el hecho de que Platón describe la visión de las ideas en un tono solemne. En su opinión, Apolo se manifiesta nada más que como luz perfecta, mientras que los misterios del culto manifiestan la luz y la oscuridad como la fuente invisible de luz. La oscuridad lleva entonces a este espanto, mientras que la luz y la belleza asociada sólo evocan sensaciones agradables. Por tanto, el Apolo platónico es un dios «constreñido», pero sin embargo es una manifestación de lo sagrado.
Finalmente, Schefer subraya una vez más que Platón sólo puede entenderse desde el fondo de esta experiencia inenarrable. Esta experiencia no es ni una experiencia ontológica ni una experiencia de lo divino en el sentido filosófico, sino más bien una experiencia religiosa tan animada transmitida por los antiguos cultos de misterio. De acuerdo con Schefer esto invierte la relación habitual entre la filosofía y la religión: La religión no puede entenderse a partir de la filosofía, pero la filosofía puede entenderse desde la religión – desde una religión como una genuina experiencia de lo sagrado.
Por esta razón, Schefer sugiere un nuevo paradigma de Platón que amplifica y completa el paradigma de Schleiermacher, así como el paradigma de Tubinga. Aquí, en el centro del pensamiento platónico no son ni la doctrina de las ideas ni la doctrina no escrita, sino no más doctrina en absoluto; más bien la experiencia religiosa de Apolo, que es inenarrable.
4 Comentario personal
Schefer demuestra en su trabajo de manera convincente la relación entre la filosofía de Platón y los misterios. Ella muestra de manera coherente las contradicciones del paradigma de Tubinga que muestra para explicar la enseñanza esotérica de Platón de forma escrita, a pesar de que el propio Platón dice que él no escribió su enseñanza real y tampoco es posible escribirla, ya que requiere la comunidad directa entre profesor y alumno y sólo como una chispa que puede encenderse en el alma.
¿Qué podemos decir entonces acerca de la doctrina de los Principios, que reconstruyó la escuela de Tubinga? En mi opinión, es una de esas enseñanzas de Platón, que de hecho es decible, pero sólo se enseñaba en la escuela esotérica, porque para su comprensión es necesario elevar la conciencia sobre la lógica dual de Kama Manas.
Schefer también muestra muy bien que la Academia platónica (como NA) se estableció en tres círculos y que estos círculos se expresan a sí mismos, por un lado, en la estructura piramidal y, por otro lado, también en la estructura arquitectónica de la Academia. En el 1er círculo ha habido contenido enseñable, pero cada vez más aquí la experiencia era más importante – de la aplicación de las enseñanzas, o el encuentro con el Santo en ceremonias, meditaciones, etc.
Para mí es muy interesante el descubrimiento de la importancia de la formación religiosa y mistérica de los diálogos platónicos. Y sobre todo la afirmación de que los elementos religiosos no son partes accesorias, sino que enmarcan el diálogo y lo penetran en la forma de la construcción de la estructura. El diálogo escrito tiene carácter de imagen en relación con las enseñanzas orales y los misterios del Dios, que es el fondo de este diálogo. Ella muestra esto para el Nomoi (Zeus), el Symposion (Dioniso y Eros) y de la manera más impresionante para el Fedón (Apolo).
Aquí ella abre una nueva dimensión de comprensión de Platón. Y en mi opinión, esto sería un buen punto de partida para nuevas obras escolásticas en los diferentes diálogos de Platón.
No estoy de acuerdo totalmente con el capítulo final de Schefer, donde se muestra la diferencia entre el culto mistérico apolíneo de Platón y los cultos de misterio puramente religiosos. A pesar de que describe bien el carácter de Apolo, su conclusión de que él es un Dios «limitado» en comparación con el culto Eleusiano a Deméter-Perséfone, no la comparto. Esto demuestra, en mi opinión, más que la posición de Schefer – que le gustaría poner la religión en la parte superior de la filosofía. Este debate, en mi opinión, ya se puede encontrar en las Edades Medias, y la razón de ello es, sobre todo en el hecho, que no detectan la diferencia entre la religión y cultos de misterios religiosos, por un lado y los genuinos cultos mistéricos en el otro. Esta contradicción puede resolverse con la comprensión de los tres niveles de la religión, la filosofía y los misterios.
Notas
[1] Para conocer sobre los tres paradigmas esenciales en la investigación alrededor de Platón, el neoplatónico, el romántico y el paradigma de Tubinga, véase a Giovanni Reale, Hacia una nueva interpretación de Platón.
[2] La Carta VII, 341b7-c6
[3] La Carta VII, 344d9-e2
[4] Fedro, 277e5-278b4
[5] Carta VII, 343 a1-4
[6] Carta VII, 344b2
[7] Fedro 251a; Symposion 210e
[8] Fedro 230b3
[9] Fedón 67c5ff
[10] Ojos/labios cerrándose: simboliza un apartarse de los sentidos y para orientarse en la dirección de una experiencia interior.
[11] Synesios, Dion 8,48a de Aristoteles, Peri filosofías
[12] Psellos, Schol. Ad Joh. Climacum 6,71
[13] Plutarco, De Isis y Osiris 77,382d/e
[14] Thomas Szlezák, Platon und die neuzeitliche Theorie des platonischen Dialogs, Elenchos 10 (1989), 337 – 357
[15] Schefer indica para todos los términos utilizados, en los que Platón les dio uso en sus diálogos (Fedón, Gorgias, Hipias, Eutidemo y Politeia).
[16] Schefer también indica para estos términos, en donde diferentes escritores antiguos los han utilizado
[17] Philodem, Acad. Ind. Herc. Col. 1,11 – 15
[18] Giovanni Reale, Hacia una nueva interpretación de Platón
[19] Veáse la descripción de Platón del examen de Dionisio en la Carta VII
[20] Protagoras, 344b6-c3
[21] La Apología
[22] Politeia 7, 521c2-3
[23] Aristóteles, Metafísica 1, 6
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